Interesant

Shinto: Puterea ritualurilor și credințelor

Shinto: Puterea ritualurilor și credințelor



We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Descoperirea Shinto: Puterea ritualurilor și credințelor ... 27 de pagini de plan de lecție și activități antrenante despre religie în Japonia antică. Tot ce trebuie să predați cu privire la acest subiect inclus în această resursă și gata de tipărit!

Obiective

  • Descoperiți o nouă religie: Shinto.
  • Creșteți gradul de conștientizare în clasă cu privire la valorile personale.
  • Angajați elevii să reflecteze asupra comunității lor și a propriilor credințe și ritualuri: de unde vin? Sunt importante? Evoluează cu timpul?
  • Angajați elevii să vorbească despre religii.
  • Exersați abilitățile analitice și de prezentare orală ale elevilor.

Conținut - 27 de pagini

  • Planul detaliat al cursului împărțit în două unități, fiecare dintre ele având subunități care pot fi învățate separat pentru a se potrivi programului dvs.
  • Resurse variate și activități gata de tipărit.
  • Formatul Microsoft Word vă permite să adaptați conținutul cursului și foaia de lucru la nevoile specifice ale elevilor dvs.
  • Teme în locul evaluărilor; totuși, sunteți liber să le folosiți sau orice alte foi de lucru pe măsură ce vă convine.
  • Grile de marcare pentru profesori, fișe de abilități pentru elevi.

Cuprins

Unitatea 1: Sunt unele credințe universale?
fundal
Colectarea datelor
Descoperind Shinto
O brainstorming critică
Teme / teme

Unitatea 2: O religie bazată pe ritualuri
fundal
Revizuirea temelor
Înțelegerea noțiunilor cheie
Analiza unui text
Teme / teme

Material de susținere
Foaia de lucru 1 Valorile tale
Foaia de lucru 2 Concepte cheie în Shinto
Concepte cheie în Shinto
Fișa de lucru 3 Valori versus credințe - Eseu
Sfaturi pentru a scrie un eseu bun
Grila de marcare - Eseu
Fișa de lucru 4 Ritualuri versus credințe
Fișa de lucru 5 Fără profet, fără texte sfinte?
Fișa de lucru 6 Prezentare: propriile valori, credințe și ritualuri ... în timp.
Grila de marcare - Prezentare orală

Acest conținut a fost posibil cu ajutorul generos al Fundației Marea Britanie Sasakawa.


Arhitectură și spații sacre în Shinto

Shinto - "calea kami"- este profund înrădăcinată în practicile religioase și agricole japoneze preistorice. Termenul kami se poate referi la zeități mitologice japoneze, dar poate însemna și divinitate manifestată în obiecte naturale, locuri, animale și chiar ființe umane. Ritualurile și sărbătorile șintoiste stresează armonia dintre zeități, om și natură - o caracteristică cheie a vieții și artei religioase japoneze până în prezent. Această pagină folosește arhitectura altarelor Shinto ca o fereastră către practicile și viziunea asupra lumii Shinto. Materialele prezentate aici au fost dezvoltate de profesori într-un program ORIAS de un an, Predarea religiei comparate prin artă și arhitectură.

Această pagină este împărțită în șapte secțiuni ilustrate:

Armonia cu Natura

Nachi Falls este un spațiu sacru pentru Shinto. Căderile au fost inițial dedicate kami verernatie. Astăzi sunt asociați și cu bodhissatva budistă a îndurării, Kannon. Frânghia de deasupra căderilor este o shimenawa, marcând site-ul ca fiind sacru.

Pagoda Seiganto-ji este un templu budist. Nachi Falls este vizibilă în fundal.


Locuri de altar

Reflectând înțelegerea că kami locuiesc în natură, altarele Shinto erau în mod tradițional aproape de „concentrații” neobișnuite de natură, cum ar fi cascade, peșteri, formațiuni stâncoase, vârfuri de munte sau zăpadă de pădure. Mai degrabă decât clădiri, altare din cele mai vechi epoci erau incinte sacre, cum ar fi movile, crânguri sau peșteri. Ritualurile se țineau în aer liber, într-un mediu natural, fără o structură specială pentru ele. De exemplu, cel mai important ritual al preoților șintoisti, purificarea (harai) s-a făcut cu surse naturale de apă precum cascade, izvoare termale și râuri.

The kami poate fi împărțit în două categorii principale: kami al fenomenelor naturale (obiectul kami) și kami de oameni mitici sau istorici (cei activi kami). Au fost ridicate sanctuare pentru a găzdui ambele tipuri de kami și să găzduiască ritualuri și sărbători menite să mențină unitatea armonioasă între zeități și om. Amplasarea unui altar a reprezentat așezarea legendară a acelui altar kami. Locuitorul kami ar putea fi reprezentată prin simboluri sau obiecte sfințite.

Sub influența budismului, kami poate fi, deși mai rar, reprezentată de statui.

O fâșie de hârtie sau pânză fixată pe un suport, ca aici la Altarul Tomakamai, este un exemplu de obiect ritual care poate întruchipa sau convoca spiritul kami .

Primele structuri

Altarul Imperial Ise este un exemplu al celui mai vechi design Shinto.

Altarul Nachi este un multiplex șintoist / budist. Practicile indigene ale Shinto au încorporat treptat practicile importate ale budismului chinez. Istoria sincretică a religiei japoneze poate fi văzută în arhitectura în evoluție a spațiilor sacre.


Shinto: Puterea ritualurilor și credințelor - istorie

Esențial pentru tradiția Shinto este conceptul de puritate. Mai mult, se spune că principalul mijloc de purificare este practicarea ritualului. Aceste două caracteristici ale Shinto - puritatea și producția sa rituală - invită întrebările: ritualurile pot purifica și, dacă da, Cum? Scopul nostru limitat în acest eseu este de a oferi o interpretare a tradiției rituale shintoiste care să explice cum și în ce sens practicile rituale pot oglindi sau oferi imagini ale idealului purității shintoiste.

Răspunsul stă, credem noi, în dimensiunea estetică a riturilor și festivalurilor șintoiste. Prima noastră sarcină va fi să schițăm viziunea asupra tradiției Shinto a lumii și să clarificăm conceptul ei de puritate. Apoi, o scurtă discuție despre ritualul Shinto va fi ilustrată de segmente dintr-un videoclip care documentează o ceremonie de purificare zilnică la un altar Shinto. În cele din urmă, vom trece la o analiză a rolului performanței ingenioase în ceremoniile shintoiste.

Partea I este în mare parte descriptivă. Părțile II și III au un caracter interpretativ și mai analitic. Pentru detalii suplimentare și documentație, consultați articolul nostru „Mijloace ingenioase: o vedere estetică a ritualurilor de purificare shintoiste”. Journal of Ritual Studies, Volumul 13, numărul 1, vara 1999, pp. 37-52.

Savantul, Tsunetsugu Muraoka, afirmă că, în general,

Trei informații esențiale ale Shinto sunt conținute în această declarație. În primul rând, în întâlnirea umană cu lumea, natura este înțeleasă ca creativă și dătătoare de viață (musubi), o „forță generativă. vitală” care conotează sentimentul de a crea și conecta armonios. Această putere vitală este direct asociată cu kami, termenul japonez dat acelor aspecte „neobișnuite” și „superioare” atât ale naturii, cât și ale umanității, care sunt experimentate ca având o prezență și o putere minunate, cum ar fi obiectele naturale din cer și pământ (corpuri cerești, munți, râuri, câmpuri, mări, ploaie și vânt) și persoane grozave, eroi sau lideri. Această "miriadă de kami " nu sunt în mod metafizic diferite în natură, nici de natură, nici de umanitate, ci mai degrabă sunt manifestări „superioare” și „neobișnuite” ale acelei potențiale inerente întregii vieți.

A doua perspectivă Shinto indică faptul că, deși suntem fundamentați în procesul vital al musubi și kami, putem fi, de asemenea, perturbați și dezlipiți de el. În tradiție, expresia mai răspândită a acestui sentiment de obstrucție este termenul „poluare”. La rândul său, „puritatea” caracterizează starea creativității.

A treia perspectivă se referă la acțiunea „îndreptată” întreprinsă de oameni pentru a depăși acele puteri care obstrucționează sau poluează puterea dătătoare de viață a musubi și kami. Există o varietate de mijloace pentru realizarea acestui lucru, dar este în principal prin acțiuni rituale, de la liturghii formale conduse de preoți în incinte de altar, până la practici ascetice. (misogi) și festivaluri publice majore. Toate aceste activități variate sunt concepute în termeni de scăpare a oamenilor și a lucrurilor de „poluare” (tsumi) pentru a restabili „puritatea”.

Există o natură imediată și concretă a simțului poluării șintoiste. Tsumi este ceva murdar care poate fi spălat de abluație și lustrație (misogi harai) [cf. Muraoka 1988: 59]. Ștergerea curată - lustrație - restabilește procesul natural, care este luminos (akashi) și curat și frumos. Acest lucru se aplică și realităților interioare ale gândirii și intenției umane: „inima rea ​​este o„ inimă murdară ”care este rău intenționată, iar inima pură este una care nu este murdară - o inimă strălucitoare care nu ascunde nimic. „îndreptare” sau purificare (harai) este practic acțiunea lustrației, fizic și mental, care duce la o stare de puritate și frumusețe -ștergând praful de la oglindă. Această stare estetică a frumuseții, cu alte cuvinte, este inseparabilă de o condiție restaurată a purității. După cum afirmă Kishimoto Hideo: ". Valorile religioase și valorile estetice nu sunt două lucruri diferite. În cele din urmă, ele sunt una pentru japonezi". [„Unele trăsături culturale japoneze și religii”. Filosofie și cultură Est și Vest, ed. Charles A. Moore. 1962: p. 251.] „Scopul vieții și al artei sunt unul”. [Uyeda, Isao. „Ritualuri de trecere și purificare în societatea japoneză”, disertație inedită, 1991, p. 134.]

O „inimă pură și veselă” din punct de vedere estetic (akaki kiyoki kokoro) este, în consecință, baza comuniunii cu kami, adică cu „potențialele neobișnuite” ale procesului creativ în sine (musubi). În această stare de puritate, cineva este conectat la ordinea și armonia Marii Natura, „sacralitatea cosmosului total”. Acestea, pe scurt, sunt câteva dintre ideile cheie care cuprind viziunea Shinto asupra lumii și ideea lor de puritate.

B. Practica Ritual Shinto

Deoarece sanctuarele shintoiste sunt considerate locuri de potență superioară (kami) a forțelor vieții (musubi), în aceste locații se organizează cel mai regulat slujbele de închinare. Exemplul nostru principal aici este serviciul zilnic de dimineață ( Choo Hai) efectuat la Marele Altar Tsubaki situat în Prefectura Mie, la baza unuia dintre cei șapte munți din Suzuka. Întregul complex al altarului este situat într-o pădure de chiparoși vechi de 500 de ani. O mare torii poarta și un pavilion de ablație marchează începutul unei cărări prin pădure până la altarul principal.

Structura de bază a acestui serviciu este:

(a) curățare, preparate: de la maturare până la spălare,
(b) invocarea kami prin cuvinte frumoase, sonore și comunicare sinceră,
(c) oferte și
(d) purificarea ritualului.

De la început până la sfârșit, preoții se străduiesc să apeleze cu curtoazie și să-și ia concediu kami printr-un comportament adecvat și arcuri și aplauze formale.

A. O caracteristică de bază a artei rituale: de la formalitate la formalism

Este evident că ritualurile liturgice shintoiste sunt formalizate, spectacole elegante care prezintă modele estetice, repetitive. Un exemplu în acest sens este acțiunea de bază a înclinării și a aplauzelor - o serie de gesturi invariabile, solemne, care apar de mai multe ori în fiecare ceremonie. Un exemplu mai complex este aspect a holului de ofrande al altarului (Heiden). Se prezintă ca un obiect estetic în mai multe moduri. Este o compoziție statică, vizuală, dominată de orizontale, modele brute de costume și perdele și diagonalele intersectate ale corpurilor înclinate. În același timp, este zona în care ofrandele sunt afișate cu precizie și scena pe care preoții se mișcă, cântă și tamburează cu deliberare stilizată. Toate acestea demonstrează ordinea, regula și structura.

O modalitate de abordare a familiei de caracteristici estetice pe care dorim să o evidențiem este să ne imaginăm punctaj asemenea spectacole rituale, așa cum fac uneori antropologii. Aici intenționăm un sens larg al Scor: orice sistem notational abstract pentru afisarea, in forma ideala scheletica, a structurii subiacente a unui obiect sau eveniment, de obicei o opera de arta sau un ritual. S-ar putea înscrie un ritual zilnic de purificare, de exemplu, folosind notații de dans și acustice sau muzicale care indică locația preotului și a publicului, postura, mișcările, costumul și „decorul scenei” și acustic, tonul, durata și ritmul bătând din palme, scandând și toboind. Chiar și compoziția vizuală a preoților, așezați printre ofrandele de pe platforma ridicată, ar putea fi „punctată” în termeni geometrici - orizontale, diagonale și zone de culoare contrastantă. A vorbi despre notare înseamnă a sublinia că ritualurile sunt repetate, foarte structurate și mai mult sau mai puțin fixate secvențe de evenimente care demonstrează multe dintre trăsăturile vizuale și ale artelor spectacolului.

Scorul, desigur, nu se potrivește cu fiecare aspect al performanței. De exemplu, aplauzele participanților, conduse de preotul principal, sunt adesea inegale, dar scorul ar indica în mod clar un anumit număr de clapete sincronizate la fel de distanțate.

Adică, scorurile nu numai că afișează structura unei performanțe, ci se bazează pe o distincție între un model idealizat și o instanță concretă a modelului. Aceasta are un corelat experiențial: suntem uneori conștienți, ca participanți la ritual, de a încerca să ne conformăm unui model sau secvență ideală. Notarea unor astfel de evenimente invită distincții asemănătoare celor dintre performanță și scenariu, sau pictură și formă geometrică. În teoria artelor plastice, astfel de distincții intră sub titlul formalism.

Formalismul este o teorie estetică proprie artei occidentale din secolul al XX-lea, dar este susținută de adepții săi pentru a dezvălui o dimensiune universală, atemporală și independentă de cultură a artelor. Indiferent dacă aceste afirmații ambițioase sunt sau nu adevărate, credem că dimensiunea formală a artei merge într-un fel în explicarea legăturii dintre artă și practicile de purificare șintoiste. Conform doctrinei formaliste, a percepe o operă de artă estetic este să asiste la calități formale. La rândul lor, acestea sunt caracteristici (vorbind despre artele vizuale) precum culoarea, compoziția, textura, forma și linia. Formalismul ne îndepărtează atenția de conținutul reprezentativ sau narativ al operei, efectele sale emoționale și utilizările sale instrumentale. Ne îndreaptă atenția asupra modului în care artistul a reunit elemente formale.

Șase persimi, de Mu Ch'i.
Se solicită permisiunea de la Ryoko-In, Daitokuji, Kyoto, Japonia.

Din acest punct de vedere, binecunoscuta pictură cu mușchi de șase caqui de către Mu-chi'i (dispuse întâmplător într-un spațiu altfel gol) este pe bună dreptate datorită texturii și liniei celor șase imagini și compoziției lor, nu pentru că caqui sunt un subiect inerent convingător. Chiar și modificări minore în punctul de vedere sau spațiile dintre fructe vor avea ca rezultat efecte foarte diferite și, în general, inferioare.

În plus, formalismul nu numai că ne îndreaptă atenția asupra unor dimensiuni estetice precum compoziția și culoarea, ci ne îndreaptă în continuare atenția către relațiile structurale subiacente, cum ar fi forma geometrică sau relațiile complementare dintre culori. În ceea ce privește muzica, accentuează intervalele și structurile armonice, nu doar linia melodică.

De fapt, formalismul spune că ceea ce este cel mai important la artă nu este conținutul, ci gramatica. În evaluarea operelor de artă, forma contează.

Este posibil ca aceste trăsături structurale să nu fie evidente imediat pentru privitorul obișnuit, dar sunt operative, totuși, ca sursă a puterii operei de a ne afecta estetic. Astfel, formalismul adaugă o considerație importantă la discuția de mai sus despre notare. Nu numai că putem distinge în lucrări de artă și ritualuri între instanța particulară și forma subiacentă, aceasta din urmă fiind pretinsă să dea seama de puterea lor. Formalismul arată că abilitatea preotului de a manipula cu succes elementele formale contribuie la eficacitatea ritualului.

Cei care vorbesc despre artă în termeni formalisti sunt adesea tentați să folosească cuvântul „pur”. Există lucrări care expun pur forma, iar contemplarea operelor de artă implică o pur privirea estetică - un mod de a privi care implică renunțarea la preocupările utilitare obișnuite și străduirea de a se ocupa exclusiv de calitățile estetice ale operei de artă. Rezultă că formalismul este extrem de anti-instrumental. Faptul că o operă de artă exprimă un mesaj politic, de exemplu, este irelevant pentru evaluarea sa estetică. Arta este uneori caracterizată, prin urmare, ca divin „inutilă”, care locuiește într-o pur tărâm neînsuflețit de preocupări utilitare. Când învățăm să percepem lucrări de artă, învățăm să le respectăm calitățile formale și să suspendăm atenția asupra altor caracteristici, cum ar fi conținutul reprezentativ sau forța didactică. Muzicienii instruiți percep modelul abstract care informează sunetul senzual al spectacolului. De fapt, nici o relatare adecvată a puterilor muzicii nu poate ignora distincția dintre structura subiacentă, codificată în scor, și evenimentul fizic al spectacolului.

Scorul modelului de tobe.

Importanța acestei distincții, pentru scopurile noastre, este că modelul se bucură de o anumită „perfecțiune” și funcționează la o anumită „distanță” în comparație cu sunetele reale. De exemplu, performanța poate fi defectă în timp ce modelul rămâne neapărat impecabil. Deci, datorită interacțiunii formei cu conținutul, operele de artă sunt mijloace deosebit de eficiente pentru a evoca în noi un sentiment de structură pură separată de conținuturile senzoriale de suprafață. Aceste distincții estetice sunt direct aplicabile ritualului Shinto, deoarece, după cum sa menționat, aceste ceremonii prezintă o formalitate riguroasă. Prin urmare, indiferent de viziunea instrumentală pe care o puteți aduce ritualului - de exemplu, că jertfa sunt daruri pentru kami pentru a le asigura binecuvântările - va fi irelevant pentru puterea formală a performanței rituale în sine.

Ideea noastră este că calitatea deliberată și stilizată a ritualului șintoist aduce în minte distincția dintre forma pură și spectacole particulare de altar și această distincție poate fi clarificată în continuare de teoria estetică formalistă care dezvăluie o putere esențială și importantă a artei și a artelor rituale.

B. O a doua caracteristică a artei rituale: eficacitatea liminală

O altă caracteristică a riturilor shintoiste este liminalitatea. La fel ca formalitatea, este una dintre puterile artelor rituale care leagă ritualul de purificare.

Unii antropologi, în special Arnold van Gennep și Victor Turner, susțin că au descoperit o structură universală comună unei anumite clase de ritualuri transformatoare, cum ar fi ritualurile de trecere. Astfel de ritualuri vizează schimbarea participanților, fie din punct de vedere psihic, fie din punct de vedere al statutului social. De exemplu, prin ritualuri, adolescenții devin adulți, iar prinții devin regi. Această viziune se bazează pe o analiză specială a schimbării. Pentru a deveni ceva nou, trebuie mai întâi să abandonezi vechiul, trecând printr-o fază care nu este nici nouă, nici veche doar atunci se poate realiza, accepta sau construi noul. Această fază de mijloc a ritualurilor transformatoare se numește faza liminală. Este caracterizat ca „nici aici, nici acolo”, sau „între și”, deoarece apare între o fază de separare rituală de sinele sau statutul anterior și o fază de reagregare în timpul căruia o nouă persoană sau statut este produsă și legitimată de comunitate. În general, liminalitatea este astfel o fază fluidă care promovează schimbarea. Participantul la ritual este ca piesa de damă, ridicată temporar de pe tablă într-o altă dimensiune (verticală), în timp ce este mutată dintr-un pătrat în altul. Abilitatea noastră de a crea situații liminale prin intermediul ritualului este o descoperire culturală importantă. Permite atât controlul, cât și promovarea schimbărilor considerate utile de comunitate.

Pentru Turner, liminalitatea implică renunțarea temporară sau eliminarea unor sau a multora dintre trăsăturile interacțiunii societale care guvernează viața de zi cu zi. Acest lucru poate fi realizat în mod subtil, artistic și simbolic sau, în unele tradiții rituale, prin suferință, cruzime și violență (de exemplu, post, căutări de viziune sau amenințare fizică). De obicei, participanții la ritual sunt omogenizați găsindu-se într-un spațiu ritualic care scoate în evidență diferențele de statut social, șterge preocupările utilitare și modifică sensul timpului. Turner explică această situație apelând la noțiunea lui Hume despre sentimentul omenirii- o caracteristică de bază și universală a naturii umane care ne înclină spre comunitate, dar înainte de toate structurile sociale particulare. În faza liminală, participanții sunt uniți de acest sentiment, în funcție de un sentiment mai profund de comunitate temporar nepătat de constrângerile sociale obișnuite, compromise și oarecum externe. Turner etichetează această relație drept „communitas”.

Aplicând aceste noțiuni tradiției Shinto, acele festivaluri implică eforturi fizice extreme sau ating atingerea sublimului - de ex. Hadaka Matsuri (Festivaluri goale) - care îmi vin mai întâi în minte. Participanții la astfel de festivaluri pot fi transportați temporar într-un alt domeniu de experiență, adesea destul de ambiguu și exigent. În timpul acestor interludii, convențiile, cerințele și distincțiile obișnuite ale vieții de zi cu zi se retrag în fundal. Se poate ieși reîmprospătat sau altfel transformat, iar o experiență de „communitas” poate avea loc de fapt printre cei implicați activ în festival.

Într-un mod mai puțin dramatic, ritualul zilnic de purificare într-un altar poate implica și momente transformatoare. Aceste experiențe liminale mai subtile și mai supuse pot fi cel mai bine iluminate de noțiunea de călătorie transformatoare și de imaginile sale asociate - moarte / renaștere, uter, întuneric sau ceață, bisexualitate, eclipsă, sălbăticie și goliciune. În mit, poveste și literatură, liminalitatea se exprimă mergând sub (de exemplu, Alice căzând în gaura iepurelui în Țara Minunilor) sau aventurându-se în tărâmuri ciudate (Dorothy în Țara Oz sau pelerinajul lui Xuanzang în Călătorie spre Vest). În aceste tărâmuri, legile societale, fizice și chiar logice pot fi suspendate. Astfel de povești îl arată întotdeauna pe protagonist înainte de călătoria în tărâmul liminal și, la final, indică întoarcerea ei - transformată - la viața obișnuită.

În mod similar, fiecare întâlnire ritualică este o călătorie, începând cu intrarea prin torii, abluții la temizuya, o plimbare la altar (care poate implica și o călătorie în pădure), intrarea în sala exterioară pentru a experimenta diferite faze ale ceremoniei și așa mai departe. Această „călătorie” poate spori experiența distanțării de preocupările dominante din viața de zi cu zi.

În prezent, se pretinde că liminalitatea este nu numai un concept important în studiile rituale, ci și o caracteristică larg răspândită a artelor. În general, lucrările de artă pot reprezinta experiență liminală sau expres tonurile sale de simțire sau legume și fructe ceva de genul experienței liminale. Producția experienței liminale poate fi ilustrată de orice experiență puternică la teatru, de exemplu, după care se are impresia că a fost într-un tărâm special (în timpul spectacolului) și se simte cumva schimbat.

O piesă de instalare recentă la un muzeu local de arte plastice oferă un exemplu mai detaliat. Prin intermediul unei săli întunecate, telespectatorii intră într-o cameră care pare complet lipsită de lumină. Cu toate acestea, treptat, cu toate acestea, o zonă dreptunghiulară pe peretele opus, dimensiunea și locația unui tablou mare, devine abia vizibilă. Se pare că este o pânză uniformă neagră, cu excepția faptului că pare într-un fel anomal. Pe măsură ce cineva se apropie de el, spațiul pare a fi de o adâncime nedefinită, dar considerabilă și ușor ondulat. Orice spectator care ignoră decorul muzeului și încearcă să atingă pictura găsește doar spațiu! Această „pictură” din altă lume este de fapt o gaură dreptunghiulară tăiată în peretele îndepărtat și care se deschide spre o altă cameră întunecată și goală. Singura lumină din ambele camere este o lumină neagră pe podeaua celei de-a doua camere și ascunsă de observarea directă. Spațiul dreptunghiular, care nu este „nici aici, nici acolo”, este o reprezentare și o expresie vie a liminalității. Este, de asemenea, pentru unii spectatori care produc o experiență liminală. Aici luăm experiența liminală ca fiind un fel de experiență estetică - una care implică dezorientare, ambiguitate și un sentiment de alteritate.

Un exemplu înrudit este sanctuarul interior (gohonden) a unui altar, o cutie „goală” în cea mai interioară sală de închinare care consfințește sau invită kami și în același timp exemplifică statutul ontologic enigmatic al kami care depășește toate încercările de definire. În capacitatea sa de a reprezenta și exprima o stare sau proces ambiguu și altfel spus, caseta goală funcționează la fel ca camera goală întunecată descrisă mai sus. Dar, desigur, există o diferență importantă: deoarece golul din inima altarului este în general ascuns de vedere, această „liminalitate” funcționează mai degrabă ca o imagine a imaginației decât ca o imagine vizuală.

Rețineți că, deși liminalitatea poate depinde pentru eficacitatea sa de trăsăturile formale ale ritualurilor ca lucrări de artă, nu trebuie confundată cu acele trăsături. Liminalitatea nu este o caracteristică gramaticală a operelor de artă, ci o etapă în anumite tipuri de ritual și o experiență indusă de unele opere de artă - o fază sau experiență descrisă cel mai bine fenomenologic din punct de vedere al efectelor sale experiențiale și sociale. Cu toate acestea, din moment ce liminalitatea este o putere distinctă și răspândită a ritualului și a artei și, deoarece creează un efect extra-monden, împărtășește cu trăsături formale calități relevante pentru relația dintre arta ritualică și purificare - un punct în care ne aflăm acum într-o poziție sa discute.

Pentru a revizui, ritualurile shintoiste, privite ca spectacole structurate, ingenioase, exemplifică tensiunea dintre modelul ideal și instanța concretă și sunt uneori transformatoare prin intermediul fazelor liminale. Mai mult, înțelegerea noastră despre aceste trăsături formale și liminale poate fi ajutată consultând teoriile estetice conexe care le explorează pe măsură ce operează în artele plastice. Rămâne să facem bine afirmației noastre inițiale că trăsăturile formaliste și liminale ale artei sunt legate de rolul ritualului în purificare.

Iată argumentul nostru: arta, prin însăși natura sa, are resurse ample pentru oglindirea sau puritatea imagistică așa cum este prevăzută în tradiția Shinto. Acest lucru se datorează faptului că există o corespondență surprinzător de exactă a structurii între conceptul de puritate Shinto și caracteristicile formale ale artei (în acest caz, arta rituală Shinto). Conceptul de puritate în Shinto are trei trăsături logice. În primul rând, stabilește distincția între pur și impur. În al doilea rând, în contextul tradiției există o diferență de valoare între cele două: puritatea este mai bună decât impuritatea. În al treilea rând, cele două stări contrastante sunt legate într-un mod specific. Comparativ cu purul, impurul are acreții sau pete care sunt, în principiu, îndepărtabile, relația la care face referire metafora oglinzii acoperite de praf. În termeni logici simpli, există două noțiuni sau stări opuse, contrare, dintre care una este in context pentru a fi preferat celuilalt și, în cele din urmă, starea mai mică poate fi privită ca defectă sau ca conținând elemente de prisos în comparație cu prima.

Că trăsăturile formale ale artei împărtășesc aceeași structură se poate vedea din cele spuse deja. Formalismul descrie o familie de distincții - formă vs. conținut, model vs. instanță sau structură subiacentă vs. expresie de suprafață. Mai mult, exemplele de mai sus subliniază relația inegală dintre elementele împerecheate. Am contrastat forma muzicală (partitura) perfectă cu performanța posibil defectuoasă și „inutilitatea” divină a artei cu preocupările utilitare ale vieții mondene și secvențele rituale formale cu instanțierea lor reală. În repetate rânduri, structura tipar / instanță a artei rituale formale din Shinto repetă și întărește diferențele dintre ideal sau pur și ceea ce este irelevant, deformat, inesențial, adică impur.

De asemenea, din moment ce liminalitatea este o putere distinctă și răspândită a artei rituale și din moment ce creează un efect extra-mundan, împărtășește cu trăsături formale o relație similară cu ideea de puritate. Fazele liminale ale ritualului sunt experimentate ca convingătoare și ieșite din comun, cu propriul lor simț al timpului și al spațiului. Participanții se întorc de la ei ca dintr-o călătorie. Mai important, deoarece experiența liminală implică eliminarea temporară a unor legături și convenții sociale normale, este o reprezentare adecvată a purificării ca recuperabile. Deși nu trăiești permanent într-o stare liminală, își poate permite să întrezărească un nivel mai fundamental de comunitate care nu este împiedicat de convenție, ipocrizie sau interesul propriu nejustificat. Toate acestea sunt întărite de aspectul vizual clar delimitat al cadrului ritual și ordinea de serviciu necomplicată.

Afirmația noastră nu este că un ritual ne poate îndura pur și simplu la puritate sau poate face aluzie la acțiuni pure, deși poate face aceste lucruri. Mai degrabă, ceva mai fundamental la expresia artistică - având legătură cu natura și puterile sale esențiale - permite artei rituale șintoiste să imagineze ideea tradițională de puritate.

Am folosit cuvântul „imagine” în expresia „Art imagini puritate "pentru a indica o situație complexă, cu mai multe straturi. Pentru început, suntem cu toții familiarizați cu ceea ce pot face" imaginile "rituale, sunt, de exemplu, gesturile potrivite ale dansatorului, intonațiile hipnotice ale preotului și expresiile vizuale În cazul de față, astfel de imagini nu se pot referi doar la puritate, ci pot fi convingătoare atât pentru inimă, cât și pentru minte și pot, de asemenea, să dezvăluie ceva din natura purității prin afișarea componentelor sale și a relațiilor lor. punctul poate fi ilustrat de un exemplu cinematografic: există o scenă mișcătoare în filmul lui Wim Wenders Paris Texas, timp în care o femeie își întâmpină cumnatul în casa ei după absența lui inexplicabilă de mulți ani. Camera se uită la ei de pe palierul de deasupra, în timp ce ea își pune brațul pe umăr. Este un gest unic și puternic, care evocă universalitatea primirii unui membru al familiei pierdut, dar care exprimă, de asemenea, incertitudinea și rezerva pe care o simte față de el. Adică, nu numai că ne mișcă, dar ne dezvăluie și structura a emoțiilor ei conflictuale.

Dar acest lucru nu ajunge încă la punctul pe care îl facem în prezentul eseu, deoarece nu vorbim despre imaginea rituală în sine și despre ce poate face, ci despre anumite trăsături universale sau răspândite ale artelor care stau la baza și condiționează astfel de imagini și socotesc în parte puterea lor. Aceste condiții de bază fac posibilă arta. Dacă argumentul nostru despre trăsăturile formaliste și liminale ale ritualului șintoist este corect, unele dintre aceste condiții - de exemplu, distincțiile dintre model și performanță, sau între liminal și obișnuit - împărtășesc o formă comună cu distincția puritate / impuritate și astfel, de asemenea, oferă o expresie convingătoare și o descriere structurală a idealului șintoist. Prin urmare, artele ritualului sunt bine plasate pentru a oglindi sau a oferi imagini de puritate, și nu din întâmplare, ci din cauza unora dintre trăsăturile lor cele mai fundamentale și unice.

James W. Boyd, Profesor de filosofie, Universitatea de Stat din Colorado, și-a luat doctoratul. de la Northwestern University în istoria religiilor. Printre publicațiile sale se numără Ritual Art and Knowledge (1993, cu Ron Williams) și două cărți în co-autor cu Dastur Firoze M. Kotwal: Un ghid pentru religia zoroastriană (1982) și O ofrandă persană: Yasna, o înaltă liturghie zoroastriană (1991). James Boyd poate fi contactat la (970) 491-6351 sau [email protected]

Ron G. Williams, Profesor de filosofie, Universitatea de Stat din Colorado, și-a luat doctoratul. în filosofie de la Universitatea Stanford. Publicațiile sale includ Ritual Art and Knowledge (1993, cu James Boyd), Philosophical Analysis (1965 with S. Gorovitz, et. al.), and several exhibition catalog essays about contemporary American artists. Ron Williams can be reached at (970) 491-6887 or [email protected]

Also available is a 34 minute documentary video, "New Year's Rituals at Tsubaki Grand Shrine," photographed and written by the authors. This videotape, a presentation of the Cho Hai together with several other ceremonies, is available from the Office of Instructional Services, A71 Clark Bldg., Colorado State University, Fort Collins, CO, 80523 phone: (970) 491-1325.


Shinto Beliefs

The origin of the word "shinto" means "way of the kami." Therefore, Shinto beliefs focus on the existence and power of the kami, or gods, that exist in the world, in nature, and especially in and throughout Japan. Click the "kami page" below to learn more specific information about these gods.

In general, however, this religion is an overall perspective more than a simple list of Shinto beliefs. This perspective - referred to by the phrase mono no aware - is a uniquely Japanese way of seeing the world and its beauty that contains many nuances, which includes:

- aesthetic sensitivity - a sense of beauty and of the beautiful

- sensitivity toward the aesthetic and the emotional as a basis for looking at life - this includes the sadness or pathos of life as well as joy, happiness and bliss

- seeing with the heart into the natural beauty and goodness of all things


These sensibilities undergird much of what is focused on in Japanese thought and artistic expression - things such as nature, harmony, balance - and their particular expression in practical and decorative arts such as flower arranging, architecture, landscape design, the tea ceremony and elsewhere.

Makoto & Kannagara-no-michi

Shinto beliefs, then, are not centered around official creeds or codified systems of theology or ethics, but instead are a distinct sensibility that underlies an entire approach to life and the world. This can be captured not only with the phrase mono no aware, but also with the concepts of makoto și kannagara-no-michi.

Makoto simply means "sincerity" and it is the basis of Shinto ethics. This religion is sometimes criticized by those who don't understand it for having no official list of rules or codes of ethics, such as the Ten Commandments. Instead, Shinto emphasizes makoto - sincerity in the heart.

Those who are sincere will naturally tend to behave in ways that cohere with the great, official ethical traditions of the world's religion. Sincere people don't steal from others, or lie to them, or try to murder them. Sincere people do not do things that undermine the fabric of society or bring harm to the community or family. Sincerity is the grounding of all ethical thought and behavior, in this view. Even were the religion to have long lists of dos and don'ts in its archives, only those with sincerity in their hearts will be prompted to live the rules.

This is partly what is meant by the phrase kannagara-no-michi which, in the ethical context, refers to the idea that virtue is inseparable from the rest of life, especially life lived in harmony with the natural world (enlivened by kami, or the gods). Beauty, truth, goodness, morality - these are all connected, inseparable from each other. Those who live life with the perspective outlined above - with an aesthetic sensitivity, an emotional sensibility toward the world, and with a sincere heart will behave morally almost naturally. List and rules are more important for training animals than for cultivating morality in humans, according to this view.

Having said this, purity rituals are common across Shinto practice, which points to the need for purity in one's heart. This purity of heart is a natural companion to makoto. Purity rituals use water as the cleansing agent, and the rituals include rinsing the mouth, washing the hands, bathing, standing under waterfalls, and other such things. Often, these activities are done at a shrine, and they symbolize the inner purity necessary for a truly human and spiritual life.


Re-engineering Shinto

Japan’s ancient, indigenous religion, premodern Shinto, was considered one of the world’s least dogmatic, laidback belief systems. Many of its earthy, animist rituals were tied to a love of nature and tradition, anchored around festivals and ceremonies honoring kami (gods) found in all aspects of life.

After the Meiji Restoration of 1868, Shinto was retooled for the modern, bureaucratic state. The first reformists purged Buddhism, made Shinto a state religion and elevated the Emperor to head of state, making him the divine link in an unbroken chain going all the way back to the sun goddess.

As such, the religion became inextricably bound up with the rise of Japanese nationalism and its central tenets. The Emperor had a divine right to rule Japan, which was superior to other nations. Millions of Japanese children were taught these supremacist beliefs, fueling the clash with foreign imperialisms.

In January 1946, Emperor Hirohito famously renounced his divine status in an imperial transcript known as his “declaration of humanity.” The statement, made under the U.S. Occupation, was a prelude to the rewriting of Japan’s Constitution the same year.

This was just a part of a profound re-engineering of the Japanese state. Shinto was stripped of its public status in a bid to separate church and state along U.S. constitutional lines. The Imperial Rescript on Education was scrapped, ending the Emperor’s role as source of individual and social morality. Japan’s ability to wage war was permanently renounced in Article 9 of the new Constitution.

RELATED STORIES

Mark Mullins, director of the Japan Studies Center at the University of Auckland, describes this re-engineering as an example of “imperialist secularization” — the coercive, top-down removal of religion from public institutions by a foreign power. “This is very different from . . . the gradual decline of religion with the advance of modernization,” Mullins says. Many conservatives resented the changes. When the Americans left, they fought back.

The two faces of Shinto today are present in the organization’s headquarters. The affable spokesman for the religion’s International Section, Katsuji Iwahashi, stresses Shinto’s essentially peaceful roots and its overwhelmingly benign role in the lives of millions of Japanese as well as its modern, internationalist outlook.

Organized beliefs can be used in any nation, he explains, for good and bad. “Religion is a very good tool to unify people toward a single goal,” he says in fluent English. Iwahashi is critical of political Shinto. “They misinterpret Japanese culture as nationalism.”

Though now constitutionally a “symbol” of Japan, the Emperor is still the central figure in the Shinto drama and conservatives still spend a great deal of energy trying to interpret his often oblique statements and actions.

One of the great debates in Shinto is about why Emperor Hirohito stopped visiting Yasukuni in 1978. Accepted wisdom is because he was upset at the decision by its head priest to secretly install memorial sticks for Japan’s 14 Class-A war criminals. Not so, says Yuzawa. “If he was really against that enshrinement, he would not have sent a representative to the shrine,” he says. “He always sent an envoy.”

In 2004, Hirohito’s son, Emperor Akihito triggered another debate when he told Kunio Yonenaga, a member of the Tokyo Board of Education, that it was “desirable not to force” teachers to sing Japan’s flag and national anthem in schools. Yonenaga had been enthusiastically reporting to the monarch that it was “his job” to have schoolchildren sing the anthem, a pean to the man in front of him.

Some interpreted this incident as evidence of the current Emperor’s liberal leanings, but Yuzawa disagrees. “In this case, Yoneyama was taking an extreme position, so his majesty was trying to show other opinions and give space for the public to discuss it. It doesn’t mean he was against Yoneyama’s stance, he was just giving an alternative way of thinking about it.”

Where does the Emperor stand on female succession? We don’t know, but Shinto conservatives oppose it because allowing an Empress would dilute the “purity of the imperial line,” says Yuzawa. “What if a woman succeeds and marries a foreigner? Non-Japanese blood will be mixed.”

In a time of both misinformation and too much information, quality journalism is more crucial than ever.
By subscribing, you can help us get the story right.


Related Videos


A Ridiculously Brief History of Japanese Religion

Shamanism : seers (those who can understand the spirit world, the cause of illness, the future, etc.) mediums (those who can communicate with the spirit world) witch doctors (those who can manipulate the world by virtue of their spiritual powers)

Nature animism : belief in KAMI, spiritual forces and powers in nature

Myths : different tribes have different myths of origin of world, etc.

II. Early Japan (approx. 550-800)

ASUKA PERIOD: ca. 500-710. NARA PERIOD: 710-784

Introduction of continental Buddhism, first in the form of magical or shamanistic Buddhism (esp. concerning healing), then philosophic Buddhism (with little original development).

Buddhism kept from the masses.

"Shinto" is defined as a single native religion distinct from Buddhism. The two are largely assimilated.

III. Heian Religion (approx. 800-1200)

Development of Tendai and Shingon as Japanese forms of Chinese Buddhism. Ritual magic. This-worldly philosophy.

Introduction of Pure Land Buddhism (theistic Buddhism concerned with the salvation of sinners).

The spread of Buddhism to the masses, especially in the form of a syncretic blend of Buddhism and native Shamanism.

Belief in "goryo," spirits of those who died frustrated or angry. They remain on the earth until they are satisfied.

The assimilation of Buddhism and Shinto continues.

IV. Medieval Japanese Religion

KAMAKURA : 1185-1333. MUROMACHI: 1338-1573. MOMOYAMA: 1574-1600

Zen (stressing meditation and enlightenment) and Pure Land (stressing salvation through faith in the saving Buddha Amida) dominate.

Native belief in goryo spirits continues.

Philosophic basis for Buddhism and Shinto assimilation developed.

Buddhism expressed in art forms such as poetry, painting, gardens, and Nō drama.

V. Tokugawa (Edo) Period: Early Modern Japanese Religion (approx. 1600-1868)

Confucianism dominates early part of the period.

Buddhism continues but declines in importance.

Shinto revival, and increased concern about the past, from 1700-1868.

VI. Modern Japanese Religion (1868-1945)

State Shinto and the rise of Shinto nationalism.

Other religions strictly controlled or repressed.

VII. Contemporary Japanese Religion (1945 To Present)

State Shinto disestablished by the American government.

The rise of "New Religions" which adapt traditional popular religion (including shamanism) to modern urban life.


Shinto: The Power of Rituals and Beliefs - History

Tokugawa Japan (1603-1868) is one of the more remarkable periods in Japan&rsquos storied past. For more than two-and-a-half centuries, Japan enjoyed peace and a steady advance in economic and technological spheres. Its political system consisted of three branches. The emperor resided in Kyoto and provided legitimacy by granting titles to officials and aristocrats. The second, and most powerful of the three branches was the shogun. The shogun and his advisors made Edo (now known as Tokyo) the realm&rsquos military capital. Just as the emperor bestowed titles on the aristocracy, the shogun chose military personnel to act as governors of semi-independent domains. These military bureaucrats, also known as daimyo, ruled from castles within the boundaries of their allotted lands. Eventually there came to be over 250 daimyo and each oversaw the inhabitants within their territory. Of the three political branches in Tokugawa Japan, it was the daimyo that had the greatest contact with the rank-and-file samurai, merchants, artisans, and farmers.

The Tokugawa era is so rich in historical documentation that there are detailed studies of the myriad of activities between 1600 and 1868. For example, visual art during this period rose to unprecedented heights as it encompassed subject matter beyond the heretofore predominantly religious content. Woodblock printing began during the era as did the kabuki theater. Tokugawa Japan&rsquos society evolved to the point that it became one of the most literate and urbanized countries on the planet.

Religion also played a crucial role in shaping Tokugawa culture. This essay explores the role of religion during this important period. To present this subject, it is helpful to review the four main religions that were part of Tokugawa Japan: Confucianism, Buddhism, Shinto, and Christianity. Each of these belief systems played a role in shaping Tokugawa society. Before exploring each of these faiths, however, an examination of the historical context of religion just prior to the establishment of the Tokugawa shogunate is in order.

Tokugawa Japan emerged from a period of extreme chaos. Cunoscut ca Sengoku period (1467-1603), the fifteenth and sixteenth centuries in Japan were filled with continual upheaval. Japanese termed the chaos as &ldquothe warring states age,&rdquo which echoed back to a similar period in China where civil war toppled state after state (475 B.C. &ndash 221 B.C.). What is of significance for this article is that the process of reunifying Japan (1560-1603), which was led by three successive military leaders, had a great deal to do with religion. In short, religion&rsquos influence was simultaneously feared, disregarded, and then finally embraced by Japan&rsquos putative leaders. Oda Nobunaga (1534-1582), the first unifier, was hostile toward religion, particularly Confucianism and Buddhism. He ignored the Confucian precepts of deferring to authority, choosing rather to live by the philosophy that might makes right. He toppled the existing shogun authority, and followed the Machiavellian idea that it is better to be feared than loved. Nobunaga especially despised Buddhist institutions in Japan. Many Buddhist monasteries had grown into large semi-autonomous temple towns during the Sengoku era as thousands of people sought protection against marauding armies sweeping through the land. These temple towns enjoyed tax free status and were protected by armies of monks. Nobunaga feared the power of these religious institutions and set out to destroy them, even killing ten thousand monks in just one battle. For Nobunaga, religion was a major impediment to Japan&rsquos reunification.

Following Nobunaga&rsquos assassination (1582) Japan was subsequently unified by two of his generals, Toyotomi Hideyoshi and then Tokugawa Ieyasu. Like Nobunaga, each of them feared the nefarious power of religion, this time Christianity. Yet at the same time, both Hideyoshi and Ieyasu were attracted to aspects of all four religions noted above in fact, Ieyasu became deified following his death. Thus, from the very outset of Tokugawa Japan, religions were paradoxically distrusted and embraced by its leaders and their subjects.

Confucianism in Tokugawa Japan

Confucius (551 B.C. - 479), a scholar from northeast China, is given credit for establishing China&rsquos dominant worldview. But as he noted in his day, his teachings were not original in nature rather, he transmitted the works from China&rsquos ancient sages. These doctrines made their way over to Japan and became integrated into its social and political system, and were included in Japan&rsquos seventh century Seventeen Article Constitution.

While Confucianism was a major thread running through the fabric of Japan&rsquos pre-modern religious system, it truly came to prominence during the Tokugawa era. Its first shogun had a lot to do with this. Tokugawa Ieyasu fought in over a dozen major battles, and rose to establish the most impressive shogunate in Japan&rsquos history. As Tokugawa Japan&rsquos first shogun, Ieyasu was drawn to neo-Confucianism. It eventually became the established orthodox social/political doctrine of Tokugawa Japan.

The neo-Confucianism embraced by Ieyasu and subsequent Tokugawa shoguns was best articulated by the twelfth century Chinese scholar, Zhu Xi (1130-1200). In short, the teachings of Zhu Xi emphasized the rationality of the observable universe rather than the Buddhist notion of matter&rsquos impermanence and illusion. Neo-Confucianism asserts that everything we see in this world can be reduced to its simplest essence, which is called li. There is a purity in everything that we see. But that purity&mdashwhether it is the essence of a tree or the essence of an individual&mdashis oftentimes diluted by things in the world that we cannot see, an invisible energy which is called qi. Thus the goal of one&rsquos life is to get beyond the qi that might adulterate one&rsquos true essence and come to a true realization of the purity and simplicity of our nature, the li.

One very important aspect of neo-Confucianism was an emphasis on a heaven-mandated system of reciprocal relationships that must remain in place for the continuance of social harmony. The five prescribed relations were those between ruler-subject, father-son, husband-wife, older brother-younger brother, and friend-friend. In each of these relationships there is a dominant figure, and the inferior party must always live in deference to that superior individual. At the same time, the superior in the relationship must act with benevolence toward the lesser party, and serve as a guide toward virtue. The Tokugawa officials used this paradigm to divide Japan&rsquos society into four groups, from the superior to the inferior. They were identified as samurai, farmer, artisan, and merchant. The creation of a very schematized social system in Tokugawa Japan allowed the samurai, which represented about six percent of the population to rule over the rest of Japan. For two-and-a-half centuries, farmers labored to pay for the samurai to live in urban settings&mdashmany of whom had no real jobs and lived off of the farmers&rsquo taxes. Neo-Confucianism legitimized a state of martial law that lasted almost three hundred years, though there was no immediate military threat.

Shinto in Tokugawa Japan

Unlike the other three religions noted in this essay, Shinto was not a foreign faith imported to Japan and is not a world religion. As an indigenous religion, Shinto dates back to the very beginning of Japan&rsquos history. It is a belief system that evolved rather than having an identifiable individual founder. There are deep strains of animism in early Shinto, with an emphasis on fertility, physical cleanliness, mythical origins of Japan&rsquos imperial family, and innumerable deities inhabiting or representing nature&rsquos objects and phenomena, such as Mount Fuji and annual typhoons.

While the formation of State Shinto did not come into full expression until the Meiji era (1868-1912), during Tokugawa times Shinto evolved a bit due to three different developments. First, the noted rigidity placed on social class distinction also physically separated the farmers from the rest of Japan&rsquos social structure. For the most part, samurai were forbidden to live in rural areas among the peasants. Villages became a world unto themselves, often with a Shinto shrine dedicated to the village&rsquos mythic founder. The number of shrines in Edo Japan numbered almost 111,000, which meant that if they were equally divided among the rural areas, there would be two shrines per village. The neo-Confucian dictate that legitimized separation of social classes made it so that villagers identified with their local shrine and dealt with the need for spiritual purification at that shrine. These local shrines also served as entertainment centers where young virgin women performed ceremonial dances. Noh plays, sumo matches, and archery contests also occurred in areas adjacent to the local shrine.

Secondly and more importantly, the tenets of Shinto continued to develop during Tokugawa Japan. This is most clearly seen in the Warango (also known as the Japanese Analects) which was the leading Shinto text during the Tokugawa era. The emphasis in the Warongo is on a single almighty deity and an internal spiritual purity, rather than the traditional prominence devoted to physical cleanliness. In short, what became important in Shinto was one&rsquos motive rather than one&rsquos action. To be sure, one needed to avoid those things that polluted a person such as blood, feces, and a corpse. But according to the Warongo one could be physically pure but remain spiritually polluted due to selfishness, bitterness, hatred and greed. A section from the Warongo demonstrates this doctrinal emphasis on inner purity: &ldquoThat the God dislikes what is unclean, is equivalent to saying that a person who is impure in heart, displeases God. He that is honest and upright in heart is not unclean, even though he be not ceremoniously so in body. To God, inward purity is all important mere external cleanliness avails not. This is because God is the Essential Uprightness and Honesty, and therefore, it is His Heavenly Ordinance that we should lead an honest and happy life in harmony with the Divine Will. If a man is pure in heart, rest assured that he will ever feel the Divine Presence with him, and possess the immediate sense of the Divine within him.&rdquo[1]

The final development of Shinto during Tokugawa Japan was an increase in visitations to prominent shrines, that might even be labeled &ldquonational shrines.&rdquo While Tokugawa Japan was certainly not a unified country, the increased visitations to notable shrines such as the Ise Grand Shrine in Mie prefecture and Izumo Taisha in Shimane prefecture kept the notion of a national history alive throughout the realm. The more numerous visits to these shrines developed because of increased availability of literature and literacy throughout Japan&rsquos social classes. Combined with a rising economy in many rural areas, a pilgrimage became more than a daydream for many Japanese farmers as greater information and resources facilitated journeys to Japan&rsquos most famous shrines. Increased visits to prominent shrines also occurred toward the end of Tokugawa times when increasing economic hardship combined with external threats created anxiety for many Japanese. In 1830, for example there were five million visitors to the Ise shrine&mdashan astounding number given that the population of Japan at the time was around 35 million. The Tempo era (1830-1844) was one of Japan&rsquos worst periods for unprecedented internal and external crises, and so we see that at the very outset of that dark period, millions gathered at Japan&rsquos most famous Shinto shrine looking for guidance.

Buddhism in Tokugawa Japan

The dominant religion in Tokugawa Japan was Buddhism. This faith originated in northern India around 500 BCE. It reportedly came to Japan through Korea around 540 CE and was eventually adopted by members of Japan&rsquos imperial family. As noted earlier, Buddhism became such a powerful religious institution that wholesale slaughter of its priests became part of Oda Nobunaga&rsquos strategy in reunifying Japan. But Tokugawa Ieyasu restored the fortunes of the Buddhist clerics with his devotion to the Tendai sect of Buddhism. Ieyasu was posthumously deified as an avatar of the Buddha of Healing and given the name Tosho Daigongen.

In 1614, Tokugawa Ieyasu ordered every Japanese family to register at a Buddhist temple, in essence becoming part of the Buddhist sangha (church). As noted further below, this was to help eliminate Christianity from Japan. In essence, every Japanese during Tokugawa Japan was a Buddhist and every funeral was a Buddhist ceremony. There were three main Buddhist sects practiced during Tokugawa Japan: Zen, Nichirin, and Jodo.

Zen, also known as Chan Buddhism was a branch of Buddhism developed in China around the sixth century CE and eventually came to Japan via Korea. A key doctrine in Zen is discovering one&rsquos Buddha nature through intense, disciplined meditation. There is not a great emphasis placed on outward worship or memorizing sacred texts among Zen practitioners rather, the focus is on the inner life and self-discipline. Followers of Zen often have a mentor to help them along the path to self-realization. During Tokugawa times, Zen Buddhism was most popular among the samurai. The emphasis on discipline and a contemplative life played well with a military class known for its dedication to physical and mental toughness. This branch of Buddhism also set the samurai apart from the rank-and-file Japanese. The peasants did not have the luxury of time for meditation theirs was not a life of contemplation but of back-breaking work in the rice fields.

A second important branch of Buddhism in Tokugawa times was Nichirin. The doctrines emphasized in this sect centered on a particular sacred text in Buddhism, the Lotus Sutra, which included numerous sermons by the Buddha. Nichirin was more exclusive in nature than Zen or Jodo. In fact, proponents of Nichirin believed that any other sect of Buddhism was spiritually harmful and led people astray. The Lotus Sutra emphasized reverence for the Buddha along with commands to defer to the sovereign, government, teachers, and parents. This code of behavior also fit with the neo-Confucian ideal of a relationship-based political and social system.

Tokugawa Japan&rsquos most popular branch of Buddhism was Jodo Shinsu. Founded by Shinran (1173-1263) this faith provided the greatest opportunity for salvation to the poor and disenfranchised. Labeled &ldquothe devil&rsquos Christianity&rdquo by the European priests who arrived in Japan during the sixteenth century, there are elements of Jodo that sound a lot like Christianity. A quick overview of Jodo teachings include the story of the Buddha Amida, who in ancient history lived a perfect life on this earth. His accumulated righteousness was so great that he vowed that anyone who would call on his name and trust in the goodness provided through Amida&rsquos righteous life would go to &ldquoheaven&rdquo or the pure land immediately following death. Accompanying this belief was the notion that humanity had fallen into such a state of wickedness that enlightenment from one&rsquos own goodness was impossible. This creed was attractive to farmers who did not have the opportunity to develop their minds and could not economically contribute to Buddhist institutions and yet could still have eternal bliss based on faith and calling upon the Buddha Amida.

While the Japanese followed various forms of Buddhism during Tokugawa Japan, the Buddhist temple served as the center of culture in urban and rural settings. Education was largely promulgated at temple schools with priests serving as instructors. Prior to Tokugawa times almost all art was religious-based. Hence the temple stored the art collection as well as local reports and registers. The temple also served as a place of refuge where abused wives could receive a valid divorce from a rogue husband.

There was also an aspect of entertainment to Buddhism and art during Edo Japan. Religious scrolls depicting pictures from various sacred texts including scenes of heaven and hell were part of temple art collections. It was not uncommon for Buddhist nuns to travel with these scrolls. For a fee, they would unroll the scrolls as villagers, mostly children and women, would listen as the nuns told stories using the art as illustrations. In 1691 Engelbert Kaempfer (1651-1716) one of the few Westerners that traveled in Tokugawa Japan observed the nuns telling their stories and he noted that the crowd grew most excited when the nuns showed pictures of a burning hell and described the tortures awaiting some in the next life.

The most important aspect of Buddhism during Tokugawa Japan was the role of the funeral. Ceremonies for the dead were almost exclusively Buddhist in nature. These Buddhist rituals included bathing the corpse, shaving the deceased&rsquos head, dressing the body in a white cotton kimono and then cremating the dead. A posthumous name was given to the dead along with the creation of two tablets. One of these was placed where the ashes were buried and the second was placed in the deceased&rsquos home. Other rituals included particular prayers and commemorations on certain days and years that marked the anniversary of one&rsquos death.

Christianity and Tokugawa Japan

One of the more intriguing, and lesser known aspect of religion in Tokugawa Japan is the Hidden Christian movement. Adherence to Christianity was punishable by death for almost the entire Edo era, yet there remained a remnant of Christianity, albeit a very syncretized form of Catholicism. The reasons for the ban of Christianity and the Hidden Christians round out this essay on religion in Tokugawa Japan.

The arrival and influence of Christianity in sixteenth century Japan is a fascinating tale. Part of the West&rsquos Age of Discovery included the desire to spread Christianity throughout the globe. An added motive for the spread of the Catholic faith was that the Age of Discovery coincided with the Protestant Reformation. Christopher Columbus&rsquo first trek across the Atlantic Ocean in 1492 came just 25 years before Martin Luther nailed his 95 Thesis to the door of All Saints Church in Wittenberg, which helped launch the Reformation.

The Catholic Counter Reformation was led by a new religious order known as the Society of Jesus (Jesuits). Founded in 1540, this order was characterized by an emphasis on academic prowess, physical discipline and world evangelism. One of the Jesuit founders, Francis Xavier (1506-1552) was the first Western missionary to arrive in Japan. Landing in Kagoshima in 1549, the Basque Jesuit began the task of spreading Christianity throughout Japan. Xavier was soon joined by more Jesuit brothers from Europe. Their strategy was to focus their efforts on conversion of Japan&rsquos leaders, believing that there would be a trickle-down effect if military governors (daimyo) embraced this foreign religion.

Christianity arrived in Japan during the islands&rsquo warring states period, which actually facilitated the conversion of hundreds of thousands of Japanese. The Jesuits were mostly Portuguese and they brought along with them Western goods for trade. These included guns and cannon, which many of the daimyo coveted to assist in their military campaigns. In 1563 a leading daimyo on Kyushu, Omura Sumitada, was baptized into the Catholic faith this practice was passed down to his samurai and the farmers under his protection. The faith became known as Kirishitan. Between 1563 and 1620, 82 daimyo were baptized along with 300,000 Japanese. This was somewhat surprising in that the three great sins that the foreign priests railed against were idolatry, homosexuality, and infanticide. The idolatry was directed toward those that had any type of Buddhist or Shinto art in their homes. Homosexuality was practiced by samurai and Buddhist monks. Finally, infanticide was the method by which the poor farmers controlled the population so as to have enough food for subsistence.

In 1580 the town of Nagasaki was actually given to the Jesuits and this became the center of Jesuit activity on Kyushu. In fact, it was this southern island that was most influenced by Catholicism due to its distance from Edo and Kyoto. It was also the location most frequented by Western traders, allowing for a greater Western interaction on Kyushu compared with the rest of Japan.

The first overt turn against Christianity in Japan came in 1587 when Toyotomi Hideyoshi, the second of Japan&rsquos three great unifiers ordered the expulsion of all foreign missionaries. He gave them just twenty days to leave his islands. It is probable that this proclamation was based on the Buddhist monks&rsquo growing disdain for this foreign faith which challenged the prevailing religious pluralism enjoyed by most Japanese. This faith&rsquos message included an exclusive claim of truth demanding that baptized Japanese denounce all other religions. But this 1587 law was largely ignored. Just two years later the Catholic priests baptized 10,000 new Japanese converts.

The much more serious move against Christianity in Japan occurred in 1596 due in part to the San Felipe incident. In 1593 Spanish Franciscan priests entered Japan to spread the Christian faith. Unfortunately, bitter rivalries between the Jesuits and Franciscans that had its roots in European politics and ethnic enmity spilled over into Japan. Furthermore, the Franciscans&rsquo method of evangelizing was identifying with the poor and disenfranchised while the Jesuits worked with the elite and were more accommodating in allowing Japanese to practice traditional ceremonies that the Franciscans deemed as antithetical to the Catholic faith. The Spanish had already established much of Central and South America along with the Philippines as part of their empire. Japanese officials were aware of these rivalries and of Spain&rsquos expanding empire. Thus in 1596 when the San Felipe, a Spanish galleon full of Asian goods was on its way to the Americas, it crashed on to Japan&rsquos shores during a typhoon. Its captain protested the way he and his crew were treated and suggested that Spain would colonize Japan just as it had Central America and the Philippines. Hideyoshi responded by confiscating all of San Felipe&rsquos cargo and ordering the execution of Spanish priests. In 1597, 26 Christians, including six Franciscan priests and three Jesuits were marched to Nagasaki where they were crucified.

The following year Hideyoshi died and in 1603 Tokugawa Ieyasu was made shogun. He continued the policy of suppressing Christianity: in 1614 he ordered the expulsion of all missionaries and declared the practice of Christianity illegal in Japan. In 1619, 52 Christians in Kyoto were burned at the stake four years later 50 more were killed in Edo. In 1628 suspected Christians were ordered to visit their local Buddhist temple and publicly step on an image of the Virgin Mary and/or an image of Jesus. This practice, termed fumi-e greatly reduced the number of practicing Christians in Japan. Then in 1637 a rebellion broke out in Shimabara, just northeast of Nagasaki, against the unjust treatment of a cruel daimyo. Though not a religious rebellion, because it was a stronghold of Christianity the shogun equated this rebellion with the Christian religion. When the rebels&rsquo castle fell in 1638 an estimated 37,000 were massacred by the shogun&rsquos forces. The following year an order from Edo expelled all foreigners save for the Dutch who were allowed to live (with many restrictions) on the man-made island of Dejima in Nagasaki Bay. The Protestant Dutch promised not to possess any religious literature or spread their faith in Japan.

Japan closed its doors to the world from 1640 until the middle of the nineteenth century. Yet even for those two hundred years there remained a small underground Christian movement, known as Hidden Christians. Three features characterized this movement. First, it was dominated by poor farmers, as no samurai or official dared to openly or secretly adhere to the faith that would cost them and their families their lives. Second, the Hidden Christians were centered in the extreme western portion of Japan in places like the Urakami Valley (close to Nagasaki) and the Goto and Amakusa islands. The Hidden Christians&rsquo third feature was that their faith was highly Japanized. Some of the main emphases in their practice included disguised dolls that represented the Virgin Mary, an emphasis on prayers of contrition following their denial of their faith due to the practice of fumi-e, and the practice of baptism. The syncretism of their faith is seen in the only Hidden Christian book of instruction that survived the Tokugawa persecution. It is titled Tenchi Hajime no Koto (The Beginnings of Heaven and Earth). In the document the Virgin Mary is actually identified as a twelve-year-old Filipina and the three kings who visit Jesus at his birth are from America, Asia and Europe.

In 1859 a French Catholic priest, Bernard Thadee Petijean from the Paris Foreign Mission Society was allowed to establish a church for the increasing number of Westerners living in Japan. A Catholic Church was built in Nagasaki. Then in 1865 Father Petijean was approached by a woman from Urakami who let him know that there were a good number of Hidden Christians in her village. The foreign priest was stunned by this news, and upon investigation he found that there were a good number of Christians in Urakami, meaning that the Hidden Christians had kept the faith alive for several centuries though they had to do this in secret. When Pope Pius IX heard of this, he called it a miracle.

There was great diversity of religion during Tokugawa Japan. Yet there were common elements in the four major faiths noted above. First, all four had the doctrine that there was a supreme being who gives humans help and care based on the deity&rsquos benevolent nature. For the Confucian follower that being echoed back to Shangdi or the Lord on High for the Shinto there was Amaterasu the sun goddess from which sprung Japan&rsquos imperial line for the Buddhists it was Amida and for the Christians it was deus or God the Father. Also, the four faiths all pointed back to a golden past. For the Christians this was the Garden of Eden for Buddhists it was the days of Amida for the Confucian adherents it was the era of the sage kings and for the Shinto it was the time when Amaterasu sent her grandson to govern Japan&rsquos inhabitants, and subsequently led to Japan&rsquos first reported reigning emperor, Jimmu (660 B.C. &ndash 585 B.C.).

Despite these similarities there was not enough room in Tokugawa Japan for all four religions to co-exist. Christianity was outlawed, not because it was a foreign religion&mdashConfucianism and Buddhism were also foreign in origin&mdashbut because of the exclusive nature of the Christian message and the fear that the West would incorporate Japan into their nascent Western empires.

[1] Robert N. Bellah, Tokugawa Religion: the values of pre-industrial Japan (Boston: Beacon Press, 1957), p. 66


Note

1 For a visual introduction to Shinto, see http://ias.berkeley.edu/orias/visuals/japan_visuals/shinto.HTM. A straightforward discussion of Shinto ritual can be found in Ono Sokyo, Shinto, The Kami Way (Tokyo: Charles E. Tuttle, 1962), 50-57.

2 A general introduction to Buddhism that also touches on the religion’s spread to Japan is Damien Keown, Buddhism: A Very Short Introduction (New York: Oxford University Press, 1996).

3 For more on Kukai and Shingon, see Paul B. Watt, “Kukai,” Buddhist Spirituality: Later China, Korea, Japan and the Modern World (New York: The Crossroad Publishing Company, 1999), 174-185.

4 An instructive video on Zen is The Principles and Practice of Zen (Princeton, NJ: Films for the Humanities, 1988). Parts of the video can be used to introduce both life within a Zen monastery and the cultural impact of Zen.

5 On Baigan Ishida’s movement, known as Shingaku, see Paul B. Watt, “The Buddhist Element in Shingaku,” Buddhist Spirituality: Later China, Korea, Japan and the Modern World(New York: The Crossroads Publishing Company, 1999), 337-347.

Paul Watt is professor and director of Asian Studies at DePauw University.


Priveste filmarea: Shinto Purification Ritual (August 2022).